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Juillet 2006
LES FEMMES DANS LES MOUVEMENTS ISLAMISTES :
ALIÉNATION OU TENTATIVE DE LIBÉRATION ?
L’analyse
de l’islamisme sans les femmes est-elle possible ? L’approche institutionnelle
de l’islam a pu évacuer sans trop de difficulté la question des femmes et du
genre au sein d’une religion où la figure du Dieu unique Allah est masculine, même
quand celle-ci n’est jamais représentée, et qui agrée la position subalterne
des femmes sur le plan religieux et leur impossible accès à la sphère du sacré.
Pour l’histoire des femmes dans les « Women Studies », l’islam est synonyme d’oppression
des femmes ; il n’a été objet d’intérêt en terme de recherche que tardivement. La
mobilisation des femmes dans des mouvements islamistes, dont la matrice
fondatrice édifie la discrimination totale à leur égard, nous parait parfois
irréductible à l’explication et à l’analyse scientifique. Cependant, cet
article essaie de les étudier dans leurs multiples stratégies et dans leurs méthodes
diverses, qui emploient l’islam comme principal discours de légitimation de
leurs actions et de leurs objectifs.
L’actualité
comme toujours suscite la réflexion. Et parmi les changements importants qu’ont
connu les sociétés arabes ces dernières années, la montée en puissance de l’islamisme
politique s’avère la plus perceptible de ces mutations. Ce mouvement a développé
sa conception de la Cité en s’appuyant sur ses interprétations de l’islam mais
aussi sur des traditions locales, et a été étayé par certaines références
culturelles étrangères, telles que la révolution khomeyniste et la prolifération
des chaînes satellitaires islamiques. Dans ce contexte, les femmes apparaissent
comme d’excellentes consommatrices de l’islamisme. Comment expliquer ce phénomène
? Il est important d’éviter les amalgames et d’essayer de comprendre les mécanismes
(sociologiques, politiques, économiques, psychologiques, etc.) qui conduisent
des femmes arabes, héritières d’une histoire féministe, à s’engager dans le
militantisme islamiste, et quelles sont la nature, les racines et la cohérence
de leurs convictions. Cet effort de compréhension s’appuie sur deux constats. D’une
part, ces femmes développent un discours rationnel et construit comparable à celui
de n’importe quel autre militant. D’autre part, cet engagement politico-religieux
peut s’analyser comme un fait social révélateur d’un malaise social et d’une
crise psychologique et sociologique que vivent les femmes dans le monde arabo-musulman.
En effet, la condition des femmes est ce qui focalise de manière la plus flagrante
toutes les contradictions d’une communauté culturelle partagée entre le projet
de modernisation et l’ancrage historique de l’islam dans les traditions.
Avant
d’aborder le phénomène des femmes islamistes, il paraît nécessaire de retracer
rapidement l’histoire récente de quelques pays musulmans (les pays du Maghreb) touchés
par la vague islamiste, et qui cristallisent en même temps les principales
contradictions du monde arabe. Il sera alors possible d’observer de plus près
la position des femmes islamistes ainsi que leurs motivations.
CONTEXTE
HISTORIQUE DE LA MONTةE DE L'ISLAMISME
Si
la modernité est un type de civilisation totalisant dont les dimensions s’imposent
désormais au monde entier, l’anthropologie montre néanmoins que la
modernisation n’est jamais un changement radical. Elle se superpose souvent à la
tradition dans un jeu culturel subtil où elle est souvent réinterprétée ou
pervertie. Les formes de cette réinterprétation dépendent à la fois des caractéristiques
de la culture d’origine et des conditions historiques selon lesquelles s’est établi
et maintenu le contact avec l’Occident.
Au
Maghreb, par exemple, les décennies qui ont suivi l’indépendance nationale
constituent un laboratoire très riche. Durant cette période, qui s’est caractérisée
par « un grand marché de valeur »[1], des
transformations sociales ont accompagné le nouvel ordre politique. Chaque jeune
nation rejetait des éléments de la culture étrangère coloniale et retrouvait
dans le vieux fond arabo-musulman la composante d’une personnalité nouvelle,
tout en choisissant des recettes de développement du coté du socialisme ou du
capitalisme. ہ la quête de la tradition ébranlée s’ajoutait
une volonté farouche de tri parmi les acquis possibles de la modernité. Il s’agissait
de retrouver et de diffuser les valeurs de la culture nationale, et d’autre
part de s’approprier le patrimoine culturel de l’humanité afin de l’insérer
dans le monde contemporain. Ce brassage culturel devait fonctionner sans heurt,
et faciliter ainsi le décollage économique espéré.
En
Tunisie
Le
modèle civilisationnel de Bourguiba (1903-2003), intellectuel de formation française,
était bien sûr celui de l’Occident. Bourguiba se disait flatté d’appartenir à la
culture française et de représenter ainsi d’une certaine manière un des points
positifs de la colonisation. Son parti destourien représentait la petite
bourgeoisie citadine positiviste, convaincue que la supériorité de l’Occident résidait
dans le développement des sciences et des techniques ainsi que dans l’établissement
des institutions modernes. Quant au retard du monde musulman, il était justifié
par la régression et la décadence de sa pensée rationnelle et scientifique. Ce
parti était la continuation historique et idéologique des « Jeunes tunisiens » (1896-1912),
club d’une élite réformiste et relativement libérale dont le mot d’ordre était :
« instruire en français et enseigner en arabe ». Ce point de vue avait le mérite
d’être clair : La modernisation devait emprunter aux sociétés industrielles
pour mieux les rattraper, les égaler ou les concurrencer.
Une
série de réformes furent instaurées :
L’instauration
le 1er juin 1959 d’une constitution moderne[2].
La
constitution d’un appareil juridique, la suppression de la justice charaique et
la disparition des fonctions traditionnelles du majlis al-shura (« comité consultatif
») : Les décrets du 27 septembre 1957, qui ont supprimé les juridictions
rabbiniques dont les compétences ont été transférées aux tribunaux modernes,
ont accompli l’unification de la justice tunisienne.
L’abolition
des Habous, aussi appelés Waqf ou « biens de main-morte » : Le principe du
habous est l’affectation du revenu d’un domaine productif à une œuvre
charitable, telle que la construction de mosquées, d’écoles ou d’hospices. L’ancienne
administration des habous, fondée en 1874 et dont la fonction était le
financement des lieux et des agents du culte musulman, a été supprimée le 31
mai 1956 et ses biens nationalisés. Désormais, l’organisation du culte musulman
dépendait de l’administration étatique. Cette mesure, qui répondait à une
exigence économique, a toutefois ébranlé le système traditionnel.
La
récupération de la Zeitouna, institution de grande renommée fondée en 1170 après
J.C., et son ravalement au rang de département de théologie dans la faculté des
lettres de Tunis. Les confréries maraboutiques caractéristiques de l’islam
maghrébin ont été aussi dissoutes par le nouveau chef d’ةtat, qui les considérait comme un foyer d’obscurantisme
contraire à ses ambitions de laïcisation et de modernisation.
La
promulgation le 13 août 1956 du code du statut personnel, qui instituait au
profit de la femme tunisienne le droit de vote, le droit à l’instruction et au
travail, le droit de choisir son époux et l’abolition de la polygamie.
ہ
cette époque, beaucoup d’observateurs ont applaudi cette vision originale. Samir
Amin commente en ces termes ces initiatives : « Le geste du président Bourguiba
vidant un verre de jus de fruit en public pendant le jeûne du Ramadan ou le
viol de la loi religieuse par l’interdiction de la polygamie, nous paraissent
plus prometteurs que les déclarations d’intention sur l’avenir socialiste ou
les nationalisations d’entreprises. »[3] D’autres commentateurs, au contraire,
pensaient que Bourguiba n’avait rien d’un révolutionnaire laïc ; son objectif était
de soutirer l’individu objectivement et subjectivement à l’organisation
familiale traditionnelle pour lui permettre de construire sa destinée mais
aussi pour le désarmer face à l’ةtat jacobin[4].
ہ la
suite du coup d’ةtat de 1987, le président
Ben Ali a pris des mesures telles que la réhabilitation de la Zeitouna, la réintroduction
de l’appel de la prière dans les médias nationaux et l’instauration du Haut
conseil islamique, afin de façonner un islam officiel qui pourrait rivaliser
avec l’islamisme ascendant et le décrédibiliser.
En
Algérie
Pour
l’Algérie, qui a subi une longue période de domination coloniale (de 1830 à 1962)
ainsi qu’une guerre de libération féroce, la référence à l’islam a été instrumentalisée
comme valeur refuge pour la résistance culturelle à la colonisation. Toutefois,
au début de l’indépendance et avec Ahmed Ben Bella (1962-1965), l’islam, défini
dans la constitution comme la religion de l’ةtat,
fut confiné à la sphère privée. La déclaration du secrétariat général du Front
de libération nationale (FLN) le 1er novembre 1954, qui affirme la « restauration
de l’ةtat algérien souverain, démocratique
et social dans le cadre des principes islamiques », insista davantage sur l’aspect
démocratique et non théocratique de l’ةtat
à construire. Cet ةtat devrait rompre
avec le féodalisme et opter pour la révolution démocratique populaire et le
socialisme (Programme de Tripoli, juin 1962). Toutefois, dés le coup d’ةtat militaire de Boumédiène (1965-1978), la
proclamation du 19 juin 1965 définit toute la politique du nouveau régime : « sortir
du marasme général qui s’exprime déjà par une baisse de la productivité, une
rentabilité économique décroissante et un désinvestissement inquiétant, et
tenir compte de notre foi, de nos convictions et des traditions séculaires de
notre peuple et de ses valeurs morales ».
ہ
travers ce que Mohammed Harbi appelle « le mythe de la table rase »[5], le désir
d’exorcisme de la période coloniale, après l’indépendance, a poussé à une
surreprésentation de l’islam. Cette politique conservatrice s’est cristallisée
par la réintroduction du droit musulman comme source de législature en 1973, et
par une réforme générale de l’enseignement public en 1977 comprenant un nombre
croissant d’éléments religieux. Une analyse des manuels d’histoire utilisés
dans les lycées algériens indique qu’en 1992 l’espace consacré au Moyen-Orient était
trois fois plus important que celui consacré à l’Algérie[6].
L’appel massif à une coopération moyen-orientale pour répondre à l’impératif d’arabisation,
et ce dans tous les cycles scolaires (du primaire au supérieur), a profondément
marqué le contenu des enseignements, en particulier ceux d’histoire, de littérature,
de philosophie et d’instruction civique et religieuse, qui ont été réinterprétés
à travers des critères idéologiques élaborés en ةgypte,
en Syrie, en Irak ou au Pakistan[7].
Le
troisième président, Chadli Benjedid, a récupéré une grande partie des thèmes
islamistes, surtout sur les plans culturel et éducationnel, et a reconnu en 1989
le Front islamique du salut (FIS) de Madani et Belhadj, ainsi que la Ligue
islamique de Sahnoun et le Mouvement conseil et réforme de Mahfoud Nahnah. La
montée de l’islamisme, corrélée à l’absence de culture démocratique, a conduit
au « piège » des premières et dernières élections. En effet, les premières élections
pluralistes en Algérie n’ont fait que conférer une manière de légitimité aux
ennemis les plus résolus de la démocratie.
Au
Maroc
Quant
au Maroc, il a bénéficié d’une grande continuité. Héritier d’une longue
tradition étatique, il a pu échapper à l’emprise ottomane. En outre, durant l’étape
de la colonisation, les autorités coloniales ont préservé les structures
traditionnelles et se sont appuyées sur les notables traditionnels pour la
gestion du pays. La dynastie alaouite regagna sa légitimité par son alignement
sur la revendication nationaliste du mouvement d’indépendance. Elle choisit de
mettre la religion au centre de son dispositif institutionnel. Le roi Hassan II
(1929-1999) est devenu officiellement « commandeur des croyants » en 1962, en
vertu de l’article 19 de la constitution. Sa légitimité est de l’ordre du divin.
Ainsi, la personne royale est sacrée et inviolable ; elle ne peut faire l’objet
d’aucune critique, ni être représentée de manière humoristique[8].
De même, les décisions du roi sont inattaquables en justice[9]
car supérieures à toutes les normes produites par l’ةtat.
Cette suprématie symbolique instaure un système où s’interpénètrent les champs
politique et religieux dans un cadre institutionnel mis sous le contrôle total
de la monarchie. Toutefois, les attentats de Casablanca en mai 2003,
manifestations hostiles au nouveau code du statut personnel, montrent que le
Maroc n’est plus protégé contre l’islamisme par sa particularité politique
derrière un commandeur des croyants.
La
place de la femme dans les sociétés post-coloniales
Pour
toutes ces élites occidentalisées, héritières des commandes de l’ةtat post-colonial, l’heure était au triomphe
des idéologies du progrès et du développement. La femme a été le porte-drapeau
des réformes post-coloniales ; les droits qui lui ont été accordés ont constitué
le symbole de la modernisation et de la démocratisation. La visibilité des
femmes a été encouragée, qu’elle soit physique (rejet du voile), urbaine et
publique (mixité) ou en tant que citoyenne (droits politiques égaux).
Au
delà des slogans et des déclarations de principe, la question ici est de savoir
quelle a été réellement la place laissée aux femmes dans ces sociétés.
Nous
constatons que le mouvement des femmes a étroitement suivi le mouvement nationaliste
; il était dirigé par des femmes citadines ayant un certain niveau d’instruction
et des hommes de la bourgeoisie aisée. Les femmes sont entrées dans les
mouvements de libération nationale derrière leurs pères, leurs frères ou leurs
maris. Leur rôle n’a jamais été considéré comme crucial dans le mouvement, au
sein duquel elles n’avaient pas accès au processus de décision. ہ cette époque, elles n’ont avancé aucune proposition spécifique à
leur condition féminine. Elles se limitaient à apporter des secours et de l’aide
sociale ; leur action politique se confondait avec de la bienfaisance. Et
pourtant, bien que l’histoire officielle tarde à reconnaître la place des
femmes dans les mouvements de libération nationale, certaines d’entre elles ont
été consacrées comme figure de proue du passé. La Tunisie a mis en relief le rôle
de Wassila Bourguiba (épouse du chef d’ةtat)
et celui de Radhia Haddad ; et l’Algérie a honoré Jamila Bouhider et a consacré
Fadhma n’Soumer, l’a faite accéder au statut de résistante nationale et a inhumé
ses restes dans le Carré des martyrs de la révolution en 1995.
Nous
remarquons aussi qu’en dépit des réformes progressistes dont a bénéficié la
femme, on entrevoit un accord implicite entre les pères modernes de la nation
et leurs filles. Les droits accordés aux femmes--droit à l’éducation, droit de
vote et d’être élues, droit d’exercer une activité économique--sont tracés par
les hommes et sous leur contrôle, et dans la mesure où les femmes refoulent
leur identité individuelle et sexuelle. En contre partie, les femmes sont obligées
de prouver qu’elles sont loyales et vertueuses[10], c’est-à-dire
qu’elles ne menacent ni l’ordre politique ni la morale religieuse. En effet,
contrairement aux pays sécularisés où l’ةtat
est neutre par rapport au religieux, l’espace public, faiblement séparé de l’espace
privé, est envahi par le religieux, ce qui met en cause la citoyenneté des
femmes et étouffe leur autonomie.
Notons
dans cette perspective que toutes les réformes féministes--code du statut
personnel ou Moudawana (réforme du code de la famille)--ont
été justifiées par leurs origines dans la tradition. Les muftis ont négocié entre
les quatre écoles du droit islamique et quelques courants chi’ites pour façonner
les codes du statut personnel tunisien et marocain[11].
Les
taux de représentation féminine au sein des institutions politiques demeurent
parmi les plus bas au monde (onze pour cent en Tunisie, quatre pour cent en Algérie
et un pour cent au Maroc de femmes parlementaires). Le harcèlement des
associations féministes indépendantes peut être considéré comme un signe de déficience
de la sécularisation et de la démocratisation de cette région.
D’autre
part, et à de rares exceptions près, nulle part le développement ne sera au
rendez-vous. Alors que le pluralisme politique cède rapidement la place aux régimes
autoritaires du parti-ةtat, une vaste
entreprise de dépolitisation est mise en œuvre. C’est à ce désenchantement du
politique que le renouveau islamique prend sa source. Le développement des
mouvements intégristes, encouragé pour un temps par les régimes en place et en
réaction à des modernisations chaotiques qui n’ont pas tenu leurs promesses, a
même généré des involutions qui se sont traduites par une remise en cause, non
seulement des droits récemment acquis, mais aussi de certains droits garantis
par les systèmes traditionnels.
ہ
partir de la fin des années 1970, l’islam joue un rôle politique et s’impose
comme la principale force politique d’opposition. Le monopole de l’ةtat sur la religion est remis en cause par des
groupes politiques comme par des associations religieuses. L’émergence de l’islamisme
politique, la recrudescence du port du voile, la prolifération des mosquées
rappellent alors à tous les observateurs que la sécularisation, au sens d’un
affaissement du religieux ou de sa relative disparition, n’a finalement pas eu
lieu. On assiste bien à un retour du religieux sur la scène politique
oppositionnelle, mais on peut nuancer cette position en rappelant que le
religieux a bien été présent socialement et politiquement dès l’indépendance,
en ce sens que les ةtats ont régulé institutionnellement
la sphère religieuse, et que l’islam n’a pas véritablement disparu de la scène
publique. L’émergence de l’islamisme apparaît ainsi comme le desserrement de la
contrainte étatique sur le religieux, plutôt que comme un retour de l’islam ou
comme une islamisation des sociétés.
Le
féminisme institutionnel, selon les termes de Sophie Bessis[12],
dont la fonction idéologique était le renforcement du régime en place, va dès
les années 1970 présenter des signes d’affaiblissement. ہ côté des femmes éduquées selon les règles des idéologies
officielles du progrès vont surgir des femmes qui revendiquent une contre-modernité
comme l’universitaire Hind Chelbi[13] qui, lors d’une réception officielle,
apparut voilée et refusa de serrer la main de Bourguiba, portant ainsi à son
comble le malaise culturel.
LA
PLACE DE LA FEMME DANS L’IDةOLOGIE
ISLAMISTE
Plusieurs
groupes culturels envisagés comme des « communautés imaginées »[14] ont utilisé la femme en tant que symbole pour créer
une image d’eux-mêmes. La relation symbolique qui existe entre l’idée de la
femme et l’idée de nation--l’instrumentalisation de la femme comme symbole de
la nation--a permis de créer un espace collectif d’appartenance et de diluer
les contradictions ethniques, régionales, tribales et de classes sociales.
Les
réformateurs tels que Qasim Amin (1836-1906), Tahar Haddad (1898-1935), Kemal
Atatürk (1881-1938) et Habib Bourguiba (1903-2000) ont utilisé la femme pour
projeter une image moderne de leur communauté. L’intégration de la femme dans
la vie économique--sa scolarisation, la modification de sa tenue vestimentaire--était
considérée comme un emblème de la modernité.
Les
mouvements islamistes ont également utilisé la femme comme icône de leur
communauté politique, dont le corps social se confond avec le corps de la femme.
Leur projet d’un monde en ordre, intègre et conforme au Coran et à la chari’a
repose sur la domination et la libre disposition des femmes. D’abord et avant
toute autre chose, dans un monde idéal, elles sont destinées à assurer la
reproduction selon les normes définies par les hommes, à servir l’ensemble du
corps social, et cela dans la dépendance, la limitation de leur mobilité et la
contrainte.
En
parcourant les écrits islamistes, nous percevons que l’islamisme vit dans l’obsession
de la dégradation, de la dégénérescence, de la décomposition. Son but est de
restaurer, de ramener au jour un ordre profond et immémorial. Cet ordre, que la
quotidienneté comme le cours de l’histoire rongent sans cesse, que le temps érode,
que les femmes et les jeunes détruisent et corrompent, l’islamisme veut lui
redonner sa force réelle. Il veut le servir, empêcher qu’il soit détruit ou
perturbé. L’idée de frontière infranchissable, de clôture des groupes sur eux-mêmes,
est une des bases de l’idéologie islamiste. Ces frontières sont factuelles,
perspectives, naturelles et transcendantes. « La différence entre l’homme et la
femme dans les droits est la conséquence des différences naturelles des rôles
attribués à chacun et nécessaires pour protéger les droits dont jouissent les
deux »[15], écrit Hassan al-Banna, théoricien des Frères
musulmans. Ainsi, en naturalisant le social, la différence sexuelle devient une
identité anhistorique, une entité intemporelle figée dans le temps.
Cette
idée de frontière est associée à l’horreur du métissage, à l’effroi devant l’incertitude
du sexe (androgyne ou transsexuel) et au mépris de l’« efféminement » qui
menace les hommes et la Oumma. L’homosexualité est une horreur qui inspire le dégoût.
Tous ceux qui fréquentent les frontières ou qui eux-mêmes participent à plusieurs
groupes sont non seulement méprisés mais également coupables de trahison. La
trahison obsède l’islamisme comme le complot. Ce mouvement, progressivement
gagné par la haine de l’autre, tend à considérer les droits de l’homme, la
liberté de conscience, le relativisme religieux et surtout le féminisme, comme
des formes subtiles et perverses d’un néo-colonialisme idéologique occidental.
L’ENGAGEMENT
DES FEMMES ISLAMISTES : ALIةNATION OU
TENTATIVE DE LIBةRATION ?
Avant
d’aborder l’analyse de l’engagement des femmes islamistes il faut donner
quelques précisions sur les termes utilisés. Nous considérons comme femmes
islamistes celles qui adhèrent à l’idéologie islamiste, qui portent la tenue
islamiste et qui voteraient pour des partis islamistes en cas d’élections
libres. Ces femmes apparaissent comme des figures complexes et polymorphes : Certaines
développent des conduites individuelles et privilégient l’action éthique et
culturelle ; d’autres aspirent à des réformes progressistes dans le cadre de l’islam
; d’autres encore sont plus radicales et sont engagées dans l’activisme
politique et enrôlées dans des mouvements partisans.
L’engagement
islamiste apparaît comme une stratégie, un ensemble de dispositions, de décisions
prises par ces femmes en vue d’atteindre des finalités existentielles, sociales
ou politiques. Ces finalités peuvent être d’ordres très divers et de niveaux de
conscience différents. Et si, dans des situations sociales analogues, nous
observons des stratégies différentes, c’est parce que celles-ci s’élaborent en
fonction des précédentes identifications, des valeurs et de la propre histoire
des femmes.
En
dépit de cette grande diversité de stratégies et de tendances, nous pouvons
distinguer trois principales finalités, qui sont les plus apparentes :
La
quête d’identité
Une
haine de soi et de l’autre
Une
nouvelle stratégie de changement
LA
QUتTE D’IDENTITة
Tous
les observateurs de l’islam politique s’accordent pour le dire : le recrutement
des partisans islamistes ne se fait généralement ni dans les catégories élevées
de la société urbaine, ni dans les milieux ruraux. Il en va de même pour les
femmes. Les femmes bénéficient le plus du féminisme d’ةtat
dans les milieux aisés et urbains. Elles sont au-delà de l’influence islamiste
car elles sont conscientes de leurs acquis sociaux et juridiques et en
jouissent pleinement. Les paysannes quant à elles, protégées par un réseau
communautaire et familial encore très fort, sont en deçà de cette influence. Ce
sont les femmes des couches moyennes et urbaines qui constituent le terrain le plus
favorable à l’épanouissement de l’idéologie islamiste. En effet, les femmes
voilées ne sont pas apparues dans les poches archaïques, dominées par la
tradition et à l’écart de la modernisation, mais tout au contraire dans les
espaces urbains, dans les universités et dans les usines où s’élaborent les
valeurs modernes. Ce phénomène a été analysé par Max Weber, qui a décrit cette
crise de la petite et moyenne bourgeoisie dont le capital culturel a augmenté mais
dont le statut et le prestige sociaux tendent à baisser, et qui vit un conflit
entre son exigence de sens, ses possibilités et la réalité objective[16].
Pour ces catégories « prolatéroides », l’engagement islamiste vise la
reconnaissance de leur valeur et, quelque soit le sacrifice, leur premier souci
est de devenir visibles, d’être identifiées, écoutées ; et leur visibilité sociale
vise à obtenir la pleine reconnaissance de leur existence aux yeux de la
majorité.
Plusieurs
études, menées notamment en Tunisie[17], en Algérie[18],
au Maroc[19] et en Iran[20], soulignent la position insatisfaisante dans
laquelle se trouvent les femmes des classes ascendantes. Elles ont un degré d’instruction
suffisant pour connaître leurs droits et ressentir la frustration qu’engendre
une inégalité de fait. Elles participent à des activités publiques mais à un
niveau subalterne. Leur travail, peu valorisant tant économiquement qu’intellectuellement,
ne représente alors ni une source d’indépendance financière conséquente, ni l’occasion
d’une plus grande reconnaissance sociale. En revanche, en les éloignant du
foyer, le besoin matériel d’un second salaire leur donne le sentiment de trahir
leur mission originelle d’épouse et de mère. L’évolution individuelle est
entravée par les contraintes familiales, les tâches de soin aux enfants et aux
personnes dépendantes étant assumées par les femmes. L’absence d’infrastructure
sociale de garde et de soins, qui permettrait une meilleure conciliation de la
vie familiale et de la vie professionnelle, constitue un obstacle pour l’épanouissement
des femmes. ہ terme, cette combinaison de pression des
contraintes matérielles et de l’insatisfaction des aspirations professionnelles
et personnelles engendre un certain sentiment de culpabilité et alimente une
revalorisation certaine du rôle traditionnel. Le prosélytisme religieux s’appuie
ainsi sur les espérances déçues (économiques, intellectuelles, sociales et
politiques) des classes moyennes.
La
religion survient alors comme une « valeur-refuge ». Elle endosse une fonction
d’interprétation du réel et d’accommodation avec un ordre social qui, islamique
ou laïque, reste patriarcal. Elle devient le moyen de s’aménager et de se réinventer
une place légitime face au cumul des contraintes et des tensions qui s’effectue
dans une société aussi bien traditionnelle que moderne et orientale qu’occidentale.
Enfin, elle fournit des réponses aux exigences spirituelles et existentielles
quand l’idéologie officielle, complètement sclérosée, est inapte à le faire.
Ce
type d’engagement islamiste ne peut pas être appréhendé exclusivement sous l’angle
de la démarche fondamentaliste ; il favorise une nouvelle identité chez ses
adeptes. En effet, ces militantes, bien qu’elles prétendent se battre pour un
retour aux traditions et pour une identification aux ancêtres vertueux, ont des
comportements inédits dans la culture musulmane : Leur rapport au savoir, leur
accès direct aux sources et aux textes sacrés préféré aux exégèses
traditionnelles, la promotion d’une éthique individuelle et la propagation d’une
contre-culture lors des fêtes religieuses et des cérémonies familiales, l’importance
accordée au champs politique, la mise en relief de l’idée de choix et d’engagement
personnel (les femmes islamistes se qualifient de moultazimat [« engagées »]) sont
des valeurs modernes qui sont en rupture avec l’islam traditionnel.
Pour
ces femmes, l’université représente le premier espace public à investir et le
premier laboratoire du changement social. C’est le lieu d’une prise de conscience
de leur individualité et de leur désir d’achèvement personnel. Elles ne
proviennent pas nécessairement de familles fondamentalistes et mettent au
contraire un point d’honneur à se détacher de l’image commune de la musulmane
traditionnelle. Se voiler n’est pas toujours une évidence depuis l’enfance pour
ces jeunes femmes. La décision survient généralement à un moment particulier de
leur vie personnelle, après une étape ou au moment d’un changement de cadre de
vie et de repères (accès à l’université, voyage à la Mecque, retraite). Elles
peuvent alors symboliser un tournant et la volonté de s’affirmer en assumant
des choix personnels différents de ceux de leur entourage. Le port du voile,
qui à l’origine cristallise l’exclusion spatiale des femmes et la séparation
institutionnelle entre deux espaces distincts--un espace féminin et un espace
masculin--est instrumentalisé comme un étendard dans la propagande politique, c’est-à-dire
comme le symbole de l’influence islamiste dans l’espace public.
Parfois,
ces femmes développent des stratégies de vie personnelle ou publique qui les amènent
à contester une idéologie qui veut les confiner dans leur identité de mère et d’épouse.
En conséquence, il apparaît un nouveau profil de la femme musulmane--éduquée,
urbanisée, revendicatrice--qui n’est plus soumise et cantonnée à l’espace intérieur.
Par la tenue islamique, les femmes affichent leur fidélité aux préceptes
religieux, mais par leur activité sociale et politique, elles quittent l’espace
clos du privé et mettent en cause le fondement même de l’organisation sociale
islamique qu’est la ségrégation des sexes.
Un
nouveau profil de la femme islamique émerge et crée un désordre dans l’identité
sexuelle musulmane, comme celui des militantes des groupes de l’islamisme progressiste,
présentes surtout dans les universités, qui refusent le nikab (voile qui cache
le visage), pratiquent du sport, apprennent les langues étrangères et portent
des tenues de combat.
Nous
retrouvons ce type de femme islamiste à la tête des partis et des associations
islamistes. Il faut néanmoins préciser que leur place s’est renforcée également
dans des contextes de répression. L’épuration, dont ont été victimes certains
courants islamistes, les a ainsi obligés à mettre sur le devant de la scène les
femmes islamistes. En l’absence des hommes, elles ont joué un rôle indispensable dans la formation des réseaux
de solidarité, la prise en charge des militants en fuite ou dans la
clandestinité, l’établissement des contacts entre les prisonniers et les
militants à l’extérieur, etc.
Ce
rôle a entamé un changement des rapports entre genres au sein des courants
islamistes. Il leur a même autorisé à disputer des espaces de reconnaissance
dans leur propre courant politique et a permis à certaines d’entre elles d’accéder
au sommet de leur formation et de devenir mythiques à l’instar de l’égyptienne
Zaynab al-Ghazali, qui s’est imposée lors des arrestations de 1948-1950, ou de
la marocaine Nadia Yassine, leader du parti islamiste marocain al-Adl wal
Ihssan (« Justice et Spiritualité »). Quant au parti palestinien Hamas, il a
accepté l’inscription de 20 pour cent de femmes sur ses listes électorales lors
des élections de 2006.
LA
HAINE DE SOI
La
culture arabo-musulmane offre une image négative de la femme. La première
source de toutes les discriminations encore défendues par les islamistes est le
refus de l’égalité entre les hommes et les femmes. Ce refus est justifié par un
verset coranique qui stipule que : « les hommes leur sont supérieurs d’un degré
[aux femmes] ». Des énoncés isolés de leur contexte--que ce soit des versets
coraniques, ou des hadiths (« paroles prophétiques »)ou
autres traditions consacrées souvent apocryphes et dont le nombre a augmenté avec
le temps et l’expansion de l’islam--sont devenus des fondements juridiques
intangibles qui hypothèquent l’évolution du droit, des institutions, des mœurs
et de la société. Ainsi, la tutelle des hommes sur les femmes, encore en
vigueur dans tous les pays arabes, est justifiée au nom de ce verset coranique.
Ce droit de tutelle s’accompagne, dans cette conception, de l’obligation d’obéissance
de la femme vis-à-vis de son tuteur, ainsi que du droit à la correction qui
revient à l’homme à l’encontre de la femme jugée rebelle.
Face
à cette situation, certaines musulmanes peuvent intérioriser ces stigmates en
les renforçant. Leur identité négative leur apparaît comme le résultat de leurs
insuffisances personnelles et de l’ordre naturel--donc un fait inévitable--et
non comme le résultat des rapports sociaux qui définissent leur place dans la
société. De ce fait, elle renchérissent sur leur identité de femme faible et dépendante,
et la renforcent. Toutefois, dans certaines circonstances, un retournement sémantique
se produit qui renverse les valeurs et transforme la négativité en positivité. Souffrant
d’une image de soi si compromise, certaines peuvent développer une haine de soi
et intégrer les mouvements islamistes radicaux, conduisant à des actes extrêmement
violents. La haine, fait clinique fondamental, n’est pas sans incidences
sociales. Les femmes « martyrs » sont les agents les plus dramatiques de cette
situation.
En
effet, le contexte de la guerre et de la colonisation a permis d’incorporer des
femmes islamistes dans le statut valorisant de résistante (moujahida) voire même
de martyr (shahida), transgressant par là même l’espace public masculin par
excellence : le monopole de la violence.
En
exécutant des actes terroristes, ces femmes expriment par les armes et la mort
leurs ressentiments et leur haine, et s’identifient aux hommes. L’attentat
terroriste devient une sacralisation de soi dans la mort lorsque le sentiment
que l’on ne peut pas réaliser son idéal dans la vie prévaut. Quand l’horizon du
futur est perçu comme bloqué, on se projette vers la mort, qui devient le lieu
de réalisation de soi. Dans ce type d’engagement, les conflits locaux sont des
facteurs de motivation déterminants et critiques ; toutefois, chaque cas
individuel demeure unique.
Cette
forme de terrorisme a finalement ouvert la porte à des femmes combattantes qui
sont de plus en plus impliquées dans ce qui était par le passé une affaire
majoritairement masculine.
Parmi
les organisations terroristes, certaines ont approuvé et organisé la
participation active des femmes et leurs attaques-suicides, d’autres n’avaient
nullement prévu le phénomène de femmes terroristes. Les mouvements islamistes n’ont
pas planifié l’engagement des femmes dans les actes terroristes.
Certes
le Cheikh Izz al-Din al-Qassam a, dès 1936, organisé des cercles d’alphabétisation
à l’intention des femmes et a créé des groupes d’action féminins--« les
camarades de Qassam »--qui recevaient une instruction militaire, mais la première
femme islamiste, activiste du jihad islamique, n’a été arrêtée qu’en 1987 alors
qu’elle prévoyait un attentat à la voiture piégée à Jérusalem. Le phénomène est
par conséquent nouveau et s’est amplifié après la seconde intifada. Le 9
septembre 2001, le premier attentat terroriste a été perpétré par Ahlam Tamimi (20
ans), membre du Hamas ; Wafa Idriss a été tuée dans le centre d’al-Quds ouest ;
Dareen Abu Ayshah (21 ans) s’est fait explosée à un barrage militaire israélien
en Cisjordanie le 27 février 2002. Ces exemples ont ensuite rapidement été imités
par d’autres : Durant les six mois qui suivirent l’attentat de Wafa Idriss, les
femmes ont participé de plus en plus au jihad et ont représenté le cinquième
des auteurs d’attaques-suicides. Il faut remarquer qu’en vertu des stéréotypes
dominant les sociétés musulmanes, les femmes sont moins susceptibles d’être
soupçonnées par les forces de sécurité que les hommes, et ont par conséquent de
meilleures chances de succès dans les actes terroristes.
Depuis
l’an 2000 au moins, on assiste à une progression graduelle des attaques-suicides
perpétrées par des femmes musulmanes dans des nouveaux théâtres d’opération,
comme l’Ouzbékistan, l’ةgypte et plus récemment
l’Irak[21].
Toutes
sortes de fatwas se sont mises à circuler, justifiant ou condamnant le
terrorisme féminin. L’Arabie saoudite a d’abord refusé de légitimer ces actes féminins
et leur a nié le titre de martyrs. Cependant, le 1er août 2001, le Haut conseil
islamique d’Arabie saoudite a publié une fatwa encourageant les femmes
palestiniennes à réaliser des attentats. En ةgypte,
al-Qaradawi a refusé d’accorder le statut de martyr à ces femmes. Le chef
spirituel du Hamas, Cheikh Yassine, a déclaré le 31 janvier 2002 qu’il
permettait aux femmes de conduire des attaques-suicides si elles étaient encadrées
par un homme. Le site « al-Khansa », destiné aux femmes, publie sur Internet
quelques connaissances en matière de secourisme ainsi que des instructions pour
le jihad islamique[22].
Le
phénomène des femmes terroristes islamistes est accentué en Tchétchénie, où les
femmes constituent plus de 50 pour cent des auteurs d’attaques-suicides. Dans
cette région, la psychose des veuves noires légitime une répression féroce
telle que l’opération « Fatima » lancée par les forces armées russes[23].
Le
sacrifice, comme l’a montré René Girard, est toujours un fait collectif qui
rassemble les communautés conscientes d’assister à un acte fondateur[24], et c’est
ce qui explique la fascination qu’il exerce sur les masses. En effet, ce
terrorisme féminin, propulsé sur une grande échelle grâce aux médias modernes,
est soutenu par la grande majorité des militantes islamistes fondamentalistes,
qui sont très fières des actions de leurs sœurs, interprétées comme le symbole
de l’émancipation de la femme musulmane. Il démontre que la femme islamiste est
capable de défier les pouvoirs en place, de se substituer aux hommes et que
leur jihad ne passe pas obligatoirement par la procréation et la reproduction
de la Oumma musulmane.
UNE
STRATةGIE FةMINISTE
DE CHANGEMENT
Certaines
femmes islamistes exacerbent les signes d’appartenance religieuse pour mieux
affirmer leur identité et s’approprier le savoir religieux. Leur interprétation
de la religion musulmane débouche, pour certaines, sur une critique virulente
des traditions assujettissantes de la religion, d’où leur radicalisme marquant
leur volonté de rompre avec le conformisme musulman afin de pouvoir se
constituer comme sujet actif face au monde moderne.
Dès
lors, cette catégorie de femmes instaure un nouveau féminisme écrit dans une
syntaxe religieuse. Pour elles, ce n’est pas l’islam qui opprime les femmes
mais la lecture machiste qui en est faite. Elles remettent en cause les rôles
sexuels traditionnels et certaines normes sociales qui les accompagnent, les dénonçant
comme plus conformes aux intérêts égoïstes des hommes qu’aux préceptes du prophète.
L’islamisme des femmes militantes apparaît en quelque sorte comme un détour
pour introduire le changement et réinventer à leur manière l’avenir. L’islam
est un moyen de lutte, non une fin en soi ; il n’est plus ici qu’un prête-nom. Il
devient un instrument pour penser le changement, le formuler, l’organiser, lui
donner un sens.
Pour Riffat Hassan[25], Amina Wadud[26] et autres militantes[27], le Coran ne fait pas de différence ontologique entre l’homme et la femme. Il fait référence à de